اصل شفافیت و حاکمیت پاکیزه

بیایید در همین ابتدا این فرض را بپذیریم که وجود حاکمیت در زمان فعلی، امری ضروری و لازم به شمار می رود. با پذیرش این فرض باید از خود بپرسیم یک حاکمیت پاکیزه چه گونه حاکمیتی است و چه باید کرد تا حاکمیت مسیر فساد و انحراف و اضمحلال را طی نکند. به عبارتی واضح تر بایستی پرسید اساسا وظایف حاکمیت چیست و حاکمیت بایستی چه گونه باشد تا اطمینان حاصل شود که از وظایف خود عدول نمی کند و راه انحرافی را پیش نمی گیرد؟ به نوعی این چهار پرسش یعنی 1. چیستی حاکمیت 2. لزوم یا عدم لزوم وجود حاکمیت 3. وظایف حاکمیت و 4. چه گونه گی ساختار حاکمیت به نحوی که از وظایف اش عدول ننماید را می توان پرسش های اساسی فلسفه و اندیشه ی سیاسی به شمار آورد. که من با توجه به موضوع این مقاله لزوم وجود حاکمیت را در زمان فعلی به عنوان یک فرض پذیرفته ام. در رابطه با وظایف حاکمیت نیز به ذکر چند مورد بدون اثبات بسنده خواهم نمود و اما آن چه که مربوط به اصل شفافیت می گردد در زیر عنوان چه گونه گی شاختار حاکمیت برای عمل به وظایف اصیل اش رده بندی می گردد.  قاعدتا آن چه در ادامه می آید با پذیرش انبوهی از پیش فرض ها می باشد که ممکن است دیگرانی در پذیرش آن ها تردید داشته باشند. هم چنین تلاش خواهم نمود تا خیلی خلاصه چیستی حاکمیت را نیز تعریف نمایم.

حاکمیت دارای چه وظایفی است؟ خوب پاسخ گفتن به این پرسش لازمه اش تعریفی مشخص، جامع و مانع از اسانیت می باشد چرا که حاکمیت اساسا مسئله ای است که در میان موجودات در حیطه ی موجودیت انسانی است که تعین می یابد. برای پاسخ به این پرسش پاسخ دادن بخ پرسش های دیگر الزامی است؛ پرسش هایی مانند این که: آیا انسان دارای غایتی معین است که بایستی به آن برسد یا خیر؟ یعنی آیا زیست ایده آلی برای انسان وجود دارد؟ این غایت در صورت وجود چه گونه غایتی است؟ آیا انسان در این که بتواند زندگی فردی یا اجتماعی خود را اداره نماید و به سوی سعادت یا غایت خود حرکت کند دارای خودکفایی است؟ یعنی آیا این اعتماد به انسان وجود دارد که بتواند مسیر سعدت خویش را پی بگیرد و به انحراف نرود یا آن که انسان در این زمینه کامل نیست بایستی به مرجعی بیرون از خود تکیه کند؟ اگر انسان در دستیابی به سعادت و غایت اش موجودی خود بسنده (خود کفا) است این خود بسنده گی چیست و چه گونه بایستی اعمال گردد تا دستیابی به سعادت و غایت امکان پذیر گردد؟ آيا انسان اصلا موجودی است فردی با اجتماعی؟ آیا جامعه به عنوان چیزی مستقل از تک تک افرادش موجودیت دارد یا صرفا مجموعه ای ار تک تک افرادش می باشد؟ آیا خیر یا سود فردی بر خیر یا سود اجتماعی ارجحیت دارد یا بالعکس؟ آیا خواست جامعه همان خواست اکثریت است یا خواست اقلیت یا چیزی فرا و جدای از این ها است؟ و بسیاری پرسش های دیگر. این ها نمونه هایی از پرسش های انسان شناسیک برای ورود به اندیشه ی سیاسی اند.

لذا پیش از پی گیری هر گونه مطلبی بر خود لازم می دارم تا دو تعریف یکی در مورد حاکمیت و دیگری درباره ی علم سیاست ارائه دهم:

• حاکمیت: با مفهوم اقتدار در هم تنیده است. حاکمیت یعنی اقتدار یا قدرت فعلیت یافته یا همان اعمال قدرت برای آن که ضمانتی باشد برای اجرای احکام، تثبیت و پایداری نظم و جلوگیری از فروپاشی ساخت های اساسی قدرتی که به شکل گیری نظمی خاص انجامیده است صرف نظر از انگیزه ها و دلیل هایی که ساختمان این نظم بر اساس تحقق آن ها شکل گرفته است.
• 2. علم سیاست: علم سیاست خیلی خلاصه و البته بنا بر پیش فرض های بسیار دانش شناخت و کسب منفعت ها می باشد. توجه داشته باشید که در این تعریف دو پیش فرض اساسی در رابطه با سیاست ورزی نهفته است نهفته است اول این که کسب منفعت را غایت فعالیت سیاسی می داند و دیگر آن که صحبت از شناخت منفعت می کند یعنی پی بردن به آن چه واقعا و عملا منفعت به شمار می رود نه آن منفعتی که گمان می رود منفعت باشد و نه آن منفعتی که چشم بسته و بدون هیچ تحقیقی و بدون در نظر گرفتن روابط شبکه ای و زنجیره ای اش با فاکتور های دیگر زیست انسانی به عنوان منفعت پذیرفته شده است. منظور از شناخت منافع دقیقا این است که شما به عنوان یک انسان در موقعیت اجتماعی خاصی قرار دارید، بسیاری از المان ها ممکن است باعث شود تا شما این موقعیت خود را درست ارزیابی نکنید و به همین خاطر درک درستی از منفعت ها و عامل های ضرر خود و  عمل هایی که منجر به دستیابی به سود و جلوگیری از زیان می شود نداشته باشید. شناخت منفعت یعنی کنار زدن آن چه باعث می شود شما منافع واقعی خود یعنی آن منافعی که چون به آن ها دست یابید منجر به آرامش و شکوفایی شما می گردد بشوید و نیز راه دستیابی به آن را بیابید.

بر خلاف تعریفی که از حاکمیت ارائه دادم که تعریفی است عمومی و در هر زمان و مکانی مصداق دارد تعریفی که از سیاست ورزی بیان نمودم بیشتر مبتنی بر عقلانیت مدرن می باشد که عمل سیاسی را عملی بشری، زمینی و دنیوی می بیند. من از ترکیب این دو تعریف با هم به تبیین وظایف حامیت می پدازم.

اگر نخواهم وظایف حاکمیت را از دیدگاه حکم ها تبیین نمایم و در عوض بخواهم از دیدگاه عوم مردم که چیزی تحت عنوان حامیت و حکومت را پذیرفته اند به این مسئله نگاه نمایم و ظایف حاکمیت عبارت اند از: اجرا و اعمال قانون، دادوری و قضاوت در موارد دعوی و اختلاف، تامین امنیت جانی و مالی و روانی برای شهروندان، دفاع از اجتماع شهروندان در برابر دشمنان احتمالی، مدیریت منابع مالی و انسانی سرزمینی که آن اجتماع در آن زیست می کند به طوری که منافع هیچ گروهی در خطر نیفتد، تامین کننده ی حد اقل شرایط زیستی شهروندان بودن و نه این که موجودی خود بسنده و مستقل در برابر و دشمن زنده گی عموم شهروندان باشد، پاسدار و تسلیم کرامت و آزاده گی شهروندان اش باشد؛ هم چنین موارد دیگری را می توان به این لیست اضافه نمود.

این موراد را اگر بخواهم تحت یک عنوان کلی گرد آورم چنین می شود: «شهروندان از حاکمیت می خواهند تا در برابر زنده گی ایشان پاسخ گو و مسئول باشد.» بدیهی است که در طول تاریخ هر گاه حاکمیت نتوانسته است پاسخ گوی زیست شهروندان تحت حکومت اش باشد در مواقع حساس نتوانسته آن ها را همراه و هم رای خویش نماید با بحران مشروعیت مواجه شده و با اعمال خشونت علیه شهروندان اش خود به صورت دشمنی علیه ایشان در آمده و البته پس از مدتی نیز دچار اضمحلال و فروپاشی گردیده است. مثلا لیبی و دیکتاتوری ها و حکومت های غیر یا ضد مردمی منطقه ی خاور میانه کاملا این موضوع در موردشان صدق کرد یا همچنان صدق می کند.

اما یک پرسش که می توان پرسید این است که چرا در بسیاری از حکومت ها علیرغم اجماع و همکاری اولیه ای که برای ایجاد شدن اش صورت می پذیرد پس از مدتی بحران های مشروعیت و سپس خشونت و اضمحلال روی می دهد؟ یا به عبارتی چه گونه می شود حکومتی که عموم شهروندان اش در ابتدا آن را بخشی از خویش می دانستند پس از مدتی هیولا یا غولی بیگانه یا به قول هابز یک لویاتان در برابر شهروندان اش می گردد؟ چه گونه می شود اقتداری که عموم جامعه به حکومت تفویض کرده است تا حامی ایشان باشد به اقتداری علیه ایشان بدل می گردد؟ ساده تر این که چه گونه عاملیت مشروع قدرت تبدیل به عاملیت نا مشروع قدرت می شود؟ و باز این که چه طور می شود مثلا حکومتی که تا دیروز اگر مجازاتی حتی سنگین می کرد همه گان مجازات-گری او را حق می دانستند اما امروز کوچک ترین عمل قهری حکومت حتی آن جا که منطقا درست باشد باعث ایجاد نفرت و خشم می شود زیرا که دیگر هیچ عملی را حق او نمی دانند.

برای بازتر شدن مطلب من به اختصار سه ساختمان (مدل) حکومت را معرفی می کنم سپس وارد فرض هایی می شوم که بنا به آن به پرسش های مذکور پاسخی داده باشم.

1. مدل غلبه-بحران-غلبه: این مدل بر اساس مبارزه با رقیبان مدعی حکومت و سرکوب ایشان و غلبه بر آن ها شکل می گیرد. در این مدل هر کس توان و زور بیشتری داشته باشد غالب و در نتیجه حاکم می گردد و هر قانونی که او می خواهد چیده می شود و هیچ ملاک دیگری وجود برای حکومت،حاکم و قانون-گزاری وجود ندارد  یعنی ملاک حاکمیت، توان-گری می باشد.نمونه ی این مدل حکومت، خلفایی در صدر اسلام و پیش و پس از آن می باشد.
2. مدل پادشاه فرهمند-بحران-پادشاه فرهمند: این مدل حاکمیت بر اساس فره ایردی (کاریزما) شکل گرفته است. پادشاه با تکیه بر غلبه حاکم نمی شده است بل که بایستی فرهمند باشد و از اصول فرهمندی  بهره مند باشد و شخصی عادل و اشومند باشد. در این جا اقتدار حکومت توسط فره هم زمان هم تایید می شود و هم محدود می گردد اما همانطور که از نام این مدل مشخص است پس از مدتی بحران ایجاد می شود و فره از سلسله ای به سلسله ای دیگر انتقال پیدا می کند و در حالی بحران ایجاد می شود که نظریه ی مبتنی بر فره یکی از عادلانه ترین و کامل ترین نظریه ها است. در اساطیر ایران شاه جمشید چنین نمونه ای است و در حالی که هر سه شعبه ی فره ایزدی در پادشاه وی مندرج است و اوج شکوه اساطیری ایران در دوره ی وی می باشد و تنها شخصی است که از هر سه شعبه ی فره برخوردار است اما سر انجام توسط ضحاک که فاقد فره ایت شکست می خورد. پادشاهی های ایران و نظریات حکومت در فقه شیعه و مدل حکومت فیلسوف فرمانروای افلاطونی نمونه های این مدل هستند.
3. مدل حاکمیت مبتنی بر رای همه گانی: این نمونه گمان می کنم نیازی به توضیح نداشته باشد. می توان در این سیستم، حاکمیت را حامی منافع اکثریت دانست و یا می توان حاکمیت را حامی بیشترین سود برای اکثریت و کمترین ضرر برای اقلیت دانست یا حامی منافع همه ی گروه ها دانست. در هر حال این حاکمیت در درجه ی نخست توسط رای اکثزیت، عاملیت قدرت را در دست می گیرد و بسته به نوع نگاه اش به بافت و ساخت جامعه و حقوق تضییع ناشدنی انسان ها جرج و تعدیل هایی را در اعمال قدرت اش به وجود می آورد.

این مدل حاکمیت ها  نیز که امروزه بنا بر مناسبات جدید اقتصادی-اجتماعی تبدیل به مدلی جهانی شده است نیز با بحران مواجه می شود چرا که مشاهده می شود در پاره ای از کشور ها حاکمیت رفتاری عوام-فریبانه را در پیش می گیرد. من به عمد از نام دموکراسی برای این مدل حاکمیت استفاده نمی کنم.

من در این جا سه مدل کلی اعمال قدرت را مطرح نمودم و ادعا نمودم علیرغم این که این سه مدل با یکدیگر متفاوت هستند اما پس از مدتی با بحران مواجه می شوند. مدل های اول و دوم به نوعی مدل هایی غیر مردم-مدار هستند یعنی اولی بر مدار غلبه و دومی بر مدار فره می گردد اما سومی ادعای آن را دارد که بر مدار مردم می چرخد. به عبارتی دیگر نقل انتقالات و تقسیمات قدرت و شرایط اقتدار در مدل های در مدل اول بر اساس غلبه در مدل دوم بر اساس فره و در مدل سوم بر اساس خواست مردم و عقلانیت جمعی صورت می پذیرد اما در هر سه صورت، اقتدار توسط عموم یا قسمتی از جامعه به حاکمیت تفویض شده است.

جال بپردازیم به این که چرا هر سه ی این مدل ها با بحران مواجه می شوند و راه برون رفت از این بحران ها چیست؟

ابتدا فرض هایی عملی و واقعی را مطرح می کنم که باعث می شود این بحران ها شکل بگیرند، این ها فرض ها یی اند که هستند نه آن فرض هایی که باید باشند:

1. افراد به دنبال کسب منافع شخصی خویش اند.
2. افراد در چنبره ی آگاهی خویش گرفتتار اند و رویکرئ های متفاوتی  نسبت به مسائل موجود دارند.
3. افراد به دنبال تمرکز اقتدار در خویش اند.
4. افراد به دنبال سلب قدرت از دیگران اند.
5. افراد دارای اشراف همه جانبه بر وضع موجود نیستند و اساسا اشراف همه جانبه ممکن نیست.
6. آن عملی که یک فرد سیاسی نمایان می سازند با آن عملی که واقعا انجام می دهند مغایرت دارد.
7. سازمان مدیریتی یک کشور سازمانی گسترده و عریض و طویل است که این افراد با ویژه گی های یاد شده در آن به ایفای نقش می پزدارند.
8. در حالی که بیشتر منابع اقتدار در دست حاکمیت قرار می گیرد عموم مردم بهره ی ناچیزی از منابع اقتدار می برند.

همه یا تعدادی از فرض های مذکور به راحتی می توانند به راحتی منجر به ایجاد وضعیت بحرانی گردند. برای مقابله با تاثیرات سوئی که این فرض ها می گذارند دو عامل می توانند عمل نمایند.

الف) عاملی در درون افراد که این عامل همانا اخلاق و لزوم اخلاقی بودن است. افراد بایستی از درون الزامی برای اخلاقی بودن داشته باشند چرا که اخلاقی بودن می تواند حد و حدودی برای سیاسی بودن باشد. اما همانطور که کاملا واضح است، این عاملی عاملی درونی است و الزامات آن نیز از درون بر می خیزد تا اعمال قدرت بر کردار های فرد نماید. نمی توان کسی را به زور ملزم به اخلاقی بودن نمود و هم چنین امروزه به خاطر تخریب «اعتماد متقابل» نمی توان اعتماد نمود که فرد مقابل نیز اخلاقیات را در مناسبات سیاسی اش رعایت می کند. امروزه شاهدیم که به طرز بی سابقه ای مناسبات اخلاقی فدای مناسبات سیاسی گشته اند.

از این رو برای این که به مناسبات اخلاقی بیش از این لطمه وارد نشود و از سویی بتوان با تاثیر هایی که فرض های مذکور به جای می گذارند مقابله نمود عامل دومی را مطرح می کنم:

ب) عاملی بیرونی تحت عنوان «آزادی نظارت» و بخشی از فعلیت آن یعنی «آزادی بیان». منظور این که نهاد هایی نظارتی و مردم نهاد وجود داشته باشند و نتایج نظارت را آزادانه در اختیار عموم مردم قرار دهند. این عاملی است بیرونی و عملی است که می تواند روند اداره ی کشور و هم چنین مدیریت منابع و نیز مسیر های اعمال قدرت را کنترل نماید. حاکمیتی که چنین شرایطی  را برای آزادی نظارت و آزادی بیان فراهم می آورد و یا حد اقل در مقابل چنین آزادی هایی ستگ نمی اندازد را می توان حاکمیت شفاف نامید. از این رو است که شفافیت برای یک حاکمیت پاکیزه یک اصل می باشد چرا که نه تنها باعث عیان شدن عیب ها و اختلال های موجود در سامانه ی حاکمیت می گردد بل که با تحت فشار قرار دادن بخش های مختلف حاکمیت در صورت اختلال، آن بخش ها را وادار می کند تا خود را اصلاح نمایند و از این رو باعث بقا و استمرار حاکمیت در جهت یک پاکیزه و اصلاح شده و عقلانی می گردد.

بنا بر فرض هایی که پیشاپیش مطرح نمودم  وجود شفافیت در حاکمیت به معنای اعمال «آزادی نظارت و آزادی بیان» یک اصل اجباری برای هر مدل حاکمیتی در راستای بقای آن حاکمیت می باشد. مردم بایستی شفافیت حاکمیت را از حاکمیت بخواهند و دائما بر حاکمیت نظارت داشته باشند. مردم حق دارند بدانند اقتداری که ایشان به عده ای تحت عنوان حاکمیت تفویض نموده اند چه گونه عاملیت پیدا می کند. آیا این عاملیت به نفع آن ها است یا به ضرر آن ها است. هم چنین ایشان بایستی مشکلات و کاستی های موجود در جامعه ی پیرامون خویش را بررسی نمایند بر روند حرکت جامعه ی پیرامونی شان نظارت داشته باشند و در صورت وجود هر گونه اختلالی بیان آزادانه ی آن را حق خود بدانند و حاکمیت را مورد پرسش قرار دهند چرا که حاکمیت در برابر اقتداری که به وی تفویض شده است بایستی مسئول پاسخ گو باشد. تجربه ی تاریخی نشان داده است که بهترین حاکمیت ها نیز هنگامی که در معرض نظارت آزادانه قرار نگرفته اند راه فساد را پیش گرفته اند، نمونه های آن هم شاه جمشید است، هم سلسله های ایرانی از هخامنشی گرفته تا ساسانی ها، هم حاکمیت های خلفای اسلامی پس پیامبر است و حاکمیت هایی که از رای مردم برخاسته اند اما زمینه های شفافیت و نظارت آزادانه را فراهم ننموده اند.

از همین روی بود که نظام های مبتنی بر آرای عمومی را لزوما نظام دموکراتیک ندانستم. زیرا در یک تقسیم بندی، نظام دموکراتیک دارای چهار رکن است: الف) پذیرش وجود تنوع افکار و رویکرد ها ب) تحمل دیدگاه های مخالف پ) سازگاری با دیدگاه های مخالف و همکاری جهت حرکت به سوی اهداف بلند اجتماعی و ت) آزادی رسانه ها. دقیقا آزادی رسانه ها است که بیان گر اصل شفافیت، آزادی نظارت و آزادی بیان می باشد. بنا بر این حتی نظام مبتنی بر آرای عمومی ای که شفاف نباشد و یا امکان شفاف سازی را فراهم ننموده است را نمی توان نظامی دموکراتیک دانست _ البته این ارکان یاد شده درباره نظام دموکراتیک قابل فروشکست به اصولی است که پرداختن به آن ها مجالی دیگر را می طلبد. ما نظام های مبتنی بر رای عمومی که حاضر به پذیرفتن نظارت آزادانه نیستند را نظام های پوپولیستی یا عوام فریب می نامیم. آن ها بر رای مردم سوار می شوند اما حاضر نیستند که مردم بر روند مدیریتی و اعمال قدرت آن ها نظارت نمایند و چون نظارت آزاد را نمی پذیرند این شاعبه پیش می آید که آنان دارند مردم را فریب می دهند و به قول خودشان دموکراسی فقط قاعده ی بازی است. آنان بی شک دشمنان پنهان مردم اند. آن ها حاکمیت هایی فاسد اند که می ترسند فساد شان علنی شود. آن ها اجازه نمی دهند تا قرارداد های سیاسی و اقتصادی شان عیان گردد. آن ها روزنامه ها را می بندند، مخالفین شان را به زندان می اندازند. دائما دم از مصلحت می زنند و می گویند که به مصلحت نیست که فلان موضوع و بهمان تصمیم علنی گردد. قوانینی بسیار محدود کننده بر مطبوعات می بندند. تمام تریبون های مخالف را سرکوب می کنند و فقط صدای آن ها است که فضا را پر می کند و گوش ها را کر می کند اما در همین حال به انحای مختلف ادعای می کنند که طرفدار آزادی بیان هستند.

علی ابن ابیطالب به عنوان فردی که عاملیت درونی را دارا است یعنی اخلاق را فدای سیاست نمی کند عاملیت بیرونی را نیز مهم می شمارد آن جا که مالک اشتر را خطاب قرار می دهد و از فعل ابداعی «اصحر» را برای مناسبات میان حاکم و مردم سخن می گوید یعنی این که باید همه ی تصمیمات حکومت برای مردم اش مانند صحرا که می توانی بایستی و تمام اش را ببینی شفاف باشد. خوب است که منتقدین و اصلاح طلبان سیاسی-اجتماعی، حاکمیت شفاف را سرخواسته ی مطالبات خویش قرار دهند و خواهان طراحی و پیاده سازی ساختاری سیاسی باشند که اصل شفافیت را پاس بدارد و آن قسمتی از ساختار سیاسی را که مستوجب ابهامیت و غیر شفافیت می گردد مورد بازنگری و انتقادات خویش قرار دهند.

مسعود قربانی نژاد

 

مردم میفهمند

شعارهای این روزهای هواداران پرسپولیس را می توان تجلی فهم و درک مردم (درک عمومی) دانست. هیچ کس منکر وجود رفتارهای غیر حرفه ای میان تماشاگران فوتبال ایرانی نیست؛ اما هر کس تا حدودی با فوتبال ایران آشنایی داشته باشد، می داند که شعار علیه سرمربی در دقیقه ی 40 بازی اول بیش از حد غیر عادی است. ظاهر امر این بود که هواداران پرسپولیس در اعتراض به نمایش ضعیف تیمشان در اواخر نیمه ی اول شروع به دادن شعار کردند. این رفتار با باز شدن دروازه ی سرخ پوشان در نیمه ی دوم افزایش یافت و هواداران شروع به تشویق علی دایی – سرمربی برکنار شده – کردند و با همت تمام علیه استیلی – سرمربی – و کاشانی – سرپرست موقت (بخوانید مدیر عامل) – شعار دادند. اما قضیه آن قدر عجیب بود که از همان ابتدا هر کسی به دنبال علت اصلی می گشت. علی دایی چندان عمکرد درخشانی در پرسپولیس نداشت. بازی ضعیف، عملکرد فصل نقل و انتقالات، صبر کم هواداران و … هم هیچ یک دلیل نمی شود که همچین رفتاری را از تماشاگران ببینیم. پس بی درنگ با کنار زدن این دلایل، به سراغ دلیل اصلی می رویم: دعوای کاشانی و دایی … بدون این که در این دعوا به دنبال مقصر و بی گناه باشیم، از آن عبور می کنیم و به نتیجه ی آن را مد نظر قرار می دهیم که «علی دایی و حبیب کاشانی با هم به مشکل جدی برخوردند که در نتیجه دایی از پرسپولیس جدا شد.»

حبیب کاشانی 4سال پیش مدیر عامل پرسپولیس شد و موفق شد با سپردن هدایت تیم به افشین قطبی، قهرمانی را برای سرخ پوشان به ارمغان بیاورد. سپس بعد از یک سال دوری به پرسپولیس بازگشت و خود او بود که در میانه ی فصل دایی را به پرسپولیس آورد. دایی اما بعد از ناکامی بزرگ در رساندن تیم ملی به جام جهانی 2010، به پرسپولیس آمد. وی در مدت حدود یک سال و نیم حضور در رأس کادر فنی، 2 جام حذفی برای پرسپولیس کسب کرد؛ اما 10 باخت در یک فصل، باخت رفت و برگشت در دربی تهران، ناکامی در لیگ و حذف زودهنگام در آسیا هم نقاط تاریک پرونده ی دایی هستند. با بررسی اجمالی عمکرد این دو، می توان گفت دایی نمره ی بهتری از کاشانی ندارد. اما چه شده که با این وضع هواداران به حمایت از دایی روی آورده اند؟

تجلی درک عمومی دقیقاً همین جاست. عادل فردوسی پور در برنامه ی 90 بارها در جواب دو نفر یا دو گروه – که علیه هم حرف می زنند و دیگری را مقصر و حتی دروغگو می خوانند – این جمله را گفته که «مردم همه چیز را می فهمند و خود بهترین قاضی هستند.» حبیب کاشانی نماد یک مدیر دولتی است. کسی که با مناسبات سیاسی روی کار آمده و همچنان در بسیاری مواقع ترجیح می دهد مسائل و مشکلات خود را به جای فدراسیون فوتبال، از طریق دفتر ریاست جمهوری حل و فصل نماید. کاشانی در مواجهه با اسطوره ای به نام دایی، میدان اخلاق و دین را برگزید تا شاید با برتری در این عرصه ها، خود را پیروز دعوا ببیند. دم زدن از خدا، حفظ حرمت ها و کار برای مردم و … – شعارهایی که شدیداً به گوش ایرانی ها آشناست – نه تنها نتوانست کاشانی را در دل هواداران پرسپولیس جا کند، بلکه با ایجاد تنفری غریب، دایی را فاتح دل ها کرد.

باید به کاشانی ها و مایلی کهن ها و آجرلوها گفت: «مردم واقعاً همه چیز را می فهمند.»

تفاوت فلسفی(نقدی بر»نگاهی گذرا به تاریخ فلسفه اسلامی»)

فلاسفه تا سالیان دراز اعتقاد داشتند که علم فلسفه را نباید محدود به اندیشه ی گروه و قشری خاص کرد، بلکه فلسفه یک ریشه دارد و آن یک حقیقت واحد در هر حوزه است که قابلیت بسط دارد. اما فارغ از این مطلوب، همچنین نمی توان از گروهی خواست که تعالیم و اندیشه ها را مبتنی بر زندگی، دین، فرهنگ و به طور کلی نگرش خاص خود به این جهان نکنند. در همین کشاکش است که عده ای همراه فلسفه و نوع نگرش خاص خود به واقعیات، یدک غرب، اسلام، مسیحی، رواقی، سینیک و . . . را می کشند.

با تشکر از محسن رنجبر به خاطر حسن تعهد خود نسبت به انجمن در دوران فراق، لازم می دانم چند نکته را بازگو نمایم :

1- در فلسفه ی غرب، علم عبارتست از سامانه ای از معلومات که می تواند پرده از مجهولات دیگر بردارد. همچنین اندیشه و تفکر یک نیروی درونی و دارای خاصیت «معنا سازی» است. در منطق غرب، اندیشه عنصری علم پرداز است که ابزارش تجربه و پردازش ذهن می باشد و طی این پروسه، امور معلوم «مرتب سازی» شده و به کشف مجهول می انجامد و به امری خاص، «معنایی» خاص تعلق می گیرد. reason یا قوه ی استدلالی (استعلایی) خود دارای دو بخش محض و عملیست و intellect عنصریست که ماهیت مستقلی از reason ندارد اما کارایی آن به گونه ای تحلیلی و انتقادیست و به تفاوت میان «درست» و «واقع» می انجامد. به عبارتی فرد reasonable کسی است دارای منطق و قوه ی استعلای قوی تر و در بعد عمل با اخلاق و درستکار، و شخص intellectual شخصیست که نسبت به مسائل پیش رو دارای یک دید انتقادیست و سررشته ی تحلیل را در دستان خود دارد. فلاسفه ی اسلامی در دوره ی جدید، چنین تعالیمی را از کانت و هگل فراگرفته اند و این تعاریف ریشه ای در کتب و نسخ فلاسفه ی اولی اسلامی ندارد.

در فلسفه ی اسلامی، برای جا انداختن قوه ی شناخت سومی با نام vision (شهود)، طبیعتا نیاز می بود تعریف خاصی برای واژه ی علم داشته باشند تا این تعریف، به نحو احسن بتواند سه عنصر عقل،حواس و شهود را بر روی صندلی معرفت و شناخت بنشاند. آن تعریف این است : «علم، همان تصویر اشیا در ذهن است». گفتنی نیست که بنا بر این تعریف، یک جهانگرد، بسی عالم تر از اسحاق نیوتون می تواند باشد. به گونه ای بنا بر این تعریف، علم از خاصیت مرتبه و درجه خارج می شود و از خصلت مورد انتقاد واقع شدن، تهی می گردد. اما در باب شهود به طور خاص لازم می دانم چند نکته را ذکر کنم :

2- شهود یک تجربه ی فردیست و غیر قابل انتقال به غیر، پس بر خلاف خاصیت علمی، قابل انتقال و تعلیم دادنی نمی تواند باشد. بنا بر درون مایه ی مقاله ی محسن، تنها شق دوم (امکان شهودی) است که قابلیت دستیابی به باطن را دارد و شق اول (حواس و ذهنیت) تنها به ظاهر امور دست می یابد. بسیار خوب! اما برای انتقال و بازنمایی شهود برای افراد غیر شاهد، ناگزیریم از شق اول (حواس و ذهنیت) استفاده کنیم! یعنی ناچار به استفاده از منطق استعلایی و حواس ظاهرنگر می باشیم. از این حیث است که شهود را یک تجربه ی فردی می دانند که جامعیت علمی ندارد. بلکه رویکرد علمی همان روش تجربی و پردازش ذهنی مستمر است که در ابتدای کار نمی تواند همه ی جوانب یک امر را بنمایاند، اما در طول این پروسه، آگاهی حول باطن امور (قوانین فیزیک به طور خاص) بیشتر می شود.

همچنین ماهیت شهود به نظر می رسد بنا بر اندوخته ها و تجربیات، تغییر پذیر است، بدین معنی که پرده از حقیقتی واحد بر نمی دارند. شهود عرفا عشق به خالق است که قید و بندهای عرفی و دینی را در هم می شکند. شهود یک مسلمان، مردی سبزپوش با چهره ای نورانیست و شهود مرتاضان هندی، بودای شش دست! در حقیقت به نظر می رسد عمدتا این ذهن و قوای تخیل است که بنا بر تجربه های دینی یا عرفی پیشین، تولید شهود می نماید.

شهود، ماهیتی خطاپذیر دارد، یعنی عین آنکه ممکن است پرده از حقیقتی بردارد، ممکن است برای شخص نمود نادرستی از یک واقعیت باشد. برای فارغ آمدن از خشکی مباحثه، مثالی می زنم :

در فیلم زیبای امپراطوری خورشید ساخته ی آقای استیون اسپیلبرگ، در دوران جنگ جهانی دوم، یک پسر انگلیسی و خانم بیمار همسایه شان آواره و سرگردان در یک استادیوم ورزشی دور افتاده و قدیمی مستقر شده اند. نزدیک های صبح، در حالی که وضعیت خانم همسایه بسیار وخیم است، ناگهان برای لحظه ای فضا نورانی می شود و هاله ای از گرما و نور، از بالای سر پسربچه می گذرد. پسر بچه با اشتیاق او را صدا می کند تا شاهد این صحنه باشد، اما متوجه می شود که همسایه شان مرده است. به طور طبیعی، ذهن خیال پرداز پسر می پندارد که هاله ی نور و گرما، روح خانم همسایه است که بدن بی جان او را ترک کرده، اما بعدا که به شهر می رود، متوجه می شود که این هاله ی خفیف، نه روح، که پرتوی از بمب اتمی هیروشیما بوده است! . . .

همچنین در جایی از مقاله، گفته شده است که برای فلاسفه ی اسلامی ((مفاد، ثمره ی تعقل است، نه استدلال)) . به نظر نمی رسد مفاهیم مابعدالطبیعی محضی مانند خدا و آخرت، ثمره ی تعقل فلاسفه باشد، بلکه معقول تر است بگوییم منشاء پیامبرانه دارند و جمله ی مذکور را اینگونه اصلاح کنیم که برای فلاسفه ی اسلامی ((مفاد، بنیانی است که تفکر و فلسفه اسلامی، روی آن بنا می شود)). در حقیقت، شهود فلاسفه ی مسلمان هم ریشه در » قبول کردن مفاهیمی قبل از تفکر » دارد که البته نه روشی علمیست و نه فلسفی . . .

3- در قسمتی از مقاله آورده شده: ((انسان در فلسفه غربی به حدی نزول می یابد که شريف‌ترين اعمال انساني را ناشي از ناخودآگاهي از رده دارويني مي‌داند.))! به نظر می رسد این جمله بیشتر احساسی باشد تا منطقی ! در محدوده ای که امانوئل کانت ها با عنوان قوانین متافیزیکی وجدان، اصل » هدف بودن انسان، و نه وسیله بودن او» را مطرح می کنند؛ زیبایی شناسان هر عملی را که به زیبایی تعرض کند، قبیح می شمارند و با صلابت از انسانی عمل کردن در اعمال مجازات، رفتار اجتماعی، سیاسی و . . . دم می زنند، به گونه ای که در این پروسه ها به انسان (به عنوان موجودی زیبا) هیچ آسیب روانی/جسمی نرسد؛ و بدین سان ستون های انسان گرایی را استوار کردند؛ با این تفسایر؛ به نظر می رسد کم ارج شمردن انسان در فلسفه ی غرب کمتر جای خواهد گرفت. حاصل صدها سال نظریه پردازی غرب حول وجود انسان، منشور جهانی حقوق بشر است. کمتر کسی است که بتواند در این منشور، بویی از نازل شمردن انسان استشمام کند.

همگان می دانیم که علم فلسفه با تمام جوانبش، چنانچه منتج به نتایجی در حوزه ی عمل نشود، چیزی جز بازی با کلمات و یا به قول بزرگواری : ((دستمایه ای برای دگرگونه نمایاندن چیزی که آنگونه نیست!)) نمی تواند باشد. به عبارتی این قلم فرسایی ها و ذهن فسردگی ها، نهایتا می بایست گره ای از کار خلق بگشاید و به انسان مفاهیم والا برای یک زندگی سعادتمند بیاموزاند. حال باید ببینیم در عرصه ی عمل، تئوری های فلاسفه ی غربی و شرقی، چقدر تاثیرگذار بوده است.

در ایران ما، جای شبهه ای نیست که کانون فلسفه ی اسلامی، حوزه های علمیه موجود در کشور است (بخش مربوط به تئوری). و همچنین می دانیم که ماحصل این مباحثات فلسفی، ذیل موضوعات و احکام فقهی نمود دارند. در کشاکش بحث های مربوط به فقه سنتی و فقه پویا در دهه ی قبل، مصلحان دینی، به کرّات از فلاسفه ی حوزه، درخواست یک مانیفست فلسفی حول ماهیت وجود انسان داشتند. چرا که به نظر می رسید فقها و فلاسفه، با قائل بودن به تعریفی خاص از وجود انسان، احکام فقهی و اجتماعی خاصی را در طی اعصار صادر نمودند که آنها را برای دوره ی حاضر لازم الاجرا می پنداشتند. (فارغ از تفاوت های دوره ی جدید با دوران گذشته). احکام و دستوراتی مانند : ازدواج موقت، قتل مرتد، برده داری، همخوابگی با کنیز و اسیر، عدم توازن شهادت بین مرد و زن، سهم الارث و مقولات مربوط به کفالت نامساوی بین مرد و زن، ازدواج و ملاعبه با شیرخوارگان، تعدد زوجات و مواردی از این دست. بدیهیست که به لحاظ فلسفی ( و نه کلامی و با محتوای درون دینی)، صدور چنین احکامی، به مورد پیشینی «گرایش به مفهومی خاص از انسان گرایی» نیازمند است. البته تا کنون چنین امری میسّر نیافتاده که همانند منشور حقوق بشر(به طور خاص)، اعلامیه ای تحت عنوان «منشور حقوق بشر از نظر فلاسفه ی اسلام»، پرداخته شود. فقط در این صورت و با روشن شدن این قضایای بنیادینست که می توان داعیه ی طرفین دعوا را مورد سنجش قرار داد. (البته حقوق بشر فارغ از ادیان و فرهنگ ها و به طور کلی تفاوت های عقاید انسانیست. بلکه تکیه بر مشترکات «انسان بودگی انسان ها» دارد.)

نگاهی گذرا به تاریخ فلسفه اسلامی(بخش اول)

در تمدن اسلامی نحل و مکتب های متفاوتی به وجود آمدند که با یکدیگر اختلاف داشتند، اما وجه اشتراک مهمی داشتند و آن اعتقاد به توحید و رشد در دامن تمدن اسلامی است- چیزی که در فلسفه غرب دیده نمی شود- عقل در الاهیات نظری در جای آیینه ای قرار دارد که خدا را بازتاب می دهد، آینه ای که خدا خود را در آن می نمایاند. آینه همان انسان باطنی است که به او و از مجرای او تجلی الاهی آشکار  می شود و او مظهری از آن است. به همین علت واژه Theosophie ترجمه  دقیقی از حکمت الاهی است. در نظر فیلسوفان اسلامی دو عقل در نهاد بشر وجود دارد. یکی که از آن به Reason تعبیر می شود و از کلمه لاتینیRatio    گرفته شده است به معنای تحقیق،استدلال، قیل و قال و بحث و فحص است و دومی که از آن به Intellect تعبیر می شود مأخوذ از intellectus  لاتینی به معنای شهود حقیقت و رسوخ در کنه آن است. به اعتقاد آنان این دو عقل در مقابل هم و حتی در عرض هم نیستند، بلکه این دو عقل در طول هم قرار دارند و تفاوت آنها به نقصان و کمال است به این معنا که Reason پرتو وانعکاسی از Intellect  است و بدون آن ناقص و نا تمام است. مفاد بسیاری از اصطلاحات در فلسفه اسلامی، یک مرتبت مابعدالطبیعی محض دارد و نمی تواند به قلمرو فلسفه محدود شود. حتی اگر این فلسفه، فلسفه سنتی باشد. این مفاد، ثمره تعقل است نه استدلال یا دلیل پردازی. همانطور که در مورد بسیاری از اصول فلسفه سنتی که جامه ای قیاسی بر شهود هایی با ماهیت مابعدالطبیعی محض پوشانده اند، در واقع، وضع به همین منوال است.

شاید بتوان گفت یکی از اساسی ترین تفاوت های فلسفه غربی و فلسفه اسلامی تفاوتشان بر سر تعریف انسان باشد.انسانی که در فلسفه اسلامی به عنوان موجودی برخوردار از یک قوه عاقله کامل که بر مدار ذات مطلق می چرخد و برای شناخت ذات مطلق آفریده شده است، تعریف می گردد، بعضاً در فلسفه غربی به حدی نزول می یابد که شريف‌ترين اعمال انساني را ناشي از ناخودآگاهي از رده دارويني مي‌داند. در اندیشه غربی ابزار شناخت انسان محدود می شود به حواس پنج گانه ظاهری و عقل استدلالی بر پایه تجربه شکل گرفته؛ در حالی که در اندیشه اسلامی انسان دارای قوه شناخت کاملی علاوه بر دیگر ابزار شناخت بشری است. برهان این مطلب از نظریه ای نیرو می گیرد که می گوید، حقیقت هر عمل مربوط به معرفت – شناخت-، در واقع، با آنچه دانشمند اهل صرف ظاهر باور دارد، متفاوت است. «در واقع، حتی در مورد ادراک عادی عین خارجی حسی، نمی توان گفت که نفس، صورتی را شهود می کند که در ماده خارجی قرار دارد. ادراک حسی، این نیست وچنین صورتی نیز موضوع آن نمی تواند باشد. موضوع ادراک حسی، در واقع، صوری هستند که نفس، با چشم قوه خیال رؤیت می کند- نفس تصاویری که توسط اعصاب چشم شکل می گیرد را درک می کند نه خود جسم مورد مشاهده قرار گرفته را-. صور در عالم خارج، علت ظهور صورتی هستند که در وعاء قوه خیال با آن صور،تمثل دارند. در حقیقت، اینکه صورت متمثل در وعاء قوه خیال، دارای علتی در خارج باشد و اینکه از طریق حواس، به آن صعود کنند، یا اینکه صورت متمثل از درون ایجاد شده و از طریق معقولات، با کاربرد قوه خیال خلاق، برای حضور بخشیدن به آن ها به سوی آن نزول کنند، در همه این مواردی که این صورت، در قوه خیال ایجاد می شود، موضوع حقیقی مشاهده است. با وجود این، تفاوتی نیز وجود دارد: در شق نخست، از آن جایی که ظاهر نمی تواند با باطن مطابقت داشته باشد، جایی برای خطا وجود دارد، اما در شق دوم، جایی برای خطا وجود ندارد.» ملاصدرا هم با توضیح نقش روح حیوانی کمک می کند تا معرفت واقعی را با القای شیطانی و به طور کلی، آنچه را که امروزه اسکیزوفرنی می نامیم، تمیز داده شود.

معنا و تداوم فلسفی در اسلام در صورتی به درستی فهمیده خواهد شد که نخواهیم به هر قیمتی در آن، امری معادل آن چیزی بیابیم که در مغرب زمین از سده ها پیش به معنای دقیق کلمه «فلسفه» خوانده می شود. حتی اصطلاحات «فلسفه» و «فیلسوف» که از واژه های یونانی به عربی انتقال یافته و به فیلسوفان مشائی و اشراقی نخستین سده های اسلام اطلاق می شود، به طور دقیق، با مفاهیم غربی «فیلسوف» و «فلسفه» معادل نیست.در مغرب زمین، تمایز اساسی میان فلسفه و الاهیات به دوره مدرسی سده های میانه باز می گردد. این تمایز، مبتنی بر «عرفی شدن» بود که در اسلام تصوری از آن وجود ندارد و نخستین دلیل، آن بود که در اسلام، پدیدارکلیسا با الزامات و نتایج آن وجود نداشته است. از همان سده دوم میلادی مرجعیت شرعی کلیسا جانشین الهام پیامبرانه و به طور کلی جانشین آزادی تأویل معنوی شد. در این امر توماس آکوئیناس تأثیر گذار بود؛ چرا که در اندیشه توماس آکوئیناس رابطه بلاواسطه فرد با عالم الاهی که استقلال فردیت معنوی را تثبیت می کرد- آن گونه که در نظریه ابن سینا درباره عقل فعال اثبات شده است- قطع می شود. ضابطه دینی به امری اجتماعی تبدیل می شود، اندیشه مسیحی بر تجسد الاهی در قرن اول میلادی مبین ورود خدا در تاریخ است متمرکز شده و در نتیجه توجه اصلی به معنای تاریخی مساوی با معنای لفظی به عنوان معنای حقیقی کتاب مقدس می شود. بلعکس در دنیای اسلام راه تأویل بود که راهنمای اهل معنا برای رهایی از قید تقلید و ظاهر شریعت شد.

به اعتقاد برخی اولین گرایش های فلسفی در بلاد اسلامی، در نزد امامان شیعی ظهور یافته است. علامه طباطبایی(ره) معتقد بودند که فلسفه اسلامی از نهج البلاغه آغاز می شود و یا استاد نصر معتقد است که کتاب «ام الکتاب» آغاز گر فلسفه اسلامی است. کتاب «ام الکتاب» که یکی از نخستین رسائل فلسفی اسماعیلیه است، حاوی گفتگوی فلسفی با امام محمد باقر(ع) است. در دوران نهضت بزرگ ترجمه که از اواخر قرن اول و اوایل  قرن دوم هجری آغاز می شود. به تدریج آثار «طبیعیات» نظیر کیمیاگری و سپس مابعد الطبیعه یونانی به زبان سریانی و عربی بازگردانده می شود. اگر بخواهیم از پیوند فلسفه اسلامی و علوم طبیعی سراغ بگیریم بی شک بایستی از جابر ابن حیان و زکریای رازی یاد شود. پژوهش های پل کراوس نشان می دهد در سده های میانه، دقیق ترین کوشش برای تأسیس نظام کمی علوم طبیعی از آن جابر شاگرد امام جعفر صادق(ع) بوده است. در نظر جابر علم میزان همه داده های معرفت بشری را شامل می شود. هدف علم میزان عبارت است از کشف نسبت میان ظاهر و باطن هر جسمی. عملیات کیمیایی عالی ترین نمونه تأویل یعنی ظهور باطن ظاهر است. محمد ابن زکریای رازی به برداشت جابر از علم کیمیا بی توجه بود. عمق اختلاف  از اینجاست که رازی به نبوت اعتقادی نداشت. رازی به شدت طرفدار «برابری میان انسان ها» است و معتقد است که نبوت، نتایج زیانباری مانند جنگ و کشتار به خاطر اعتقادات پوچ دارد که اسماعیلیان در پاسخ به موضوع استاد و شاگردی در سایر علوم و اختلافات بین فیلسوفان را بیان می داشتند که رازی این پاسخ پر معنا را می دهد:« بحث بر سر خطا و دروغ نیست هر یک از آنان( دانشمندان)، کوشش هایی کرده اند و به خاطر همین کوشش ها در مسیر حقیقت قرار گرفته اند.»

در یونان شاهد ظهور آموزه های ذوقی و مابعد الطبیعه های نظام یافته مأخوذ از اسرار ارفه ای و دیونوسیوسی که مرتبط با شخصیت هایی نظیر فیثاغورث، امپیدوکلس، افلاطون و نو افلاطونیان مخصوصا افلوطین-نماینده کلی ترین و اصلی ترین بیان از جوانب باطنی و مابعدالطبیعی حکمت یونانی- و پروکلس و حتی ارسطو است، هستیم. این حکیمان عارفانی هستند که تعالیم ایشان بر طبق مشیت الاهی، زبانی اعتقادی برای بسیاری از مکاتب ذوقی اسلام،  یهودیت و مسیحیت فراهم ساخت. به اعتقاد فیلسوفان مسلمان، فیلسوفان یونانی آموزه های خویش را از انبیا مخصوصا سلیمان نبی (ع) (و در بهضی منابع ادریس نبی(ع)) فرا گرفته اند. یک مشکل عمده بر سر راه بازیابی ریشه ی قدسی معرفت و معرفت به امر قدسی، آن نوع تفسیر از فلسفه یونانی است که بر روند کلی تفکر غربی در دوران متجدد مسلط بوده و سبب شده است کیفیت ذوقی برخی جوانب میراث فکری یونان در محاق بیافتد و ماهیت واقعی  مفاد و معنای پیام بسیاری از حکمای یهودی و مسیحی را از میان برده است؛ حکمایی که صرفا به عنوان حکمای «نوافلاطونی» طرد شده اند.

محسن رنجبر ملکشاه

   منابع:

* تاریخ فلسفه اسلامی/ هانری کربن/ سید جواد طباطبایی

* معرفت و معنویت/ سید حسین نصر/ انشاء ا… رحمتی

تاملی درباره ی اخلاق (2): اخلاق به عنوان سنجه

ممکن است از تعریفی که در مقاله ی پیشین درباره ی اخلاق ارائه دادم این انگاشت به وجود آید که این تعریفی محافظه کارانه خواهد بود. به عنوان مثال فرض کنید در جامعه ای تضاد طبقاتی وجود دارد و گروهی از مردم گروهی دیگر از ایشان را بنا بر ادعایی تحت انقیاد و برده گی خود گرفته است و جامعه ـیعنی پیوند هایی که میان افراد و مسلط بر آگاهی افراد و تنظیم کننده ی روابط میان آن ها استـ مدت مدیدی باشد که به همین نحو حفظ شده باشد، در این وضعیت اعتراض افراد به عقیده ی خودشان تحت استثمار و بهره کشی آیا بنا بر تعریف ما عملی غیر اخلاقی محسوب خواهد شد؟ آیا اعتصاب آن ها در کارخانه ها غیر اخلاقی است؟

بیاییم مسئله را از دیدگاه هر دو گروه بررسی نماییم. طبقه ای که بنا بر ادعای گروه دیگر استثمار گر است این عمل اعتصاب و … را غیر اخلاقی می داند چون بر این باور است که گروه دیگر دارند مناسبات اجتماعی را بر هم می زنند؛ بیش از آن چه استحقاق دارند می خواهند، عامدانه روند تولید و کار را متوقف نموده اند. آن ها خواهند گفت اعتماد مختل شده است.

اما گروه دیگر که بنا بر ادعای خودشان تحت استثمار قرار گرفته اند عمل خویش را به لحاظ سیاسی درست می دانند و در عین حال خلاف اخلاق نیز نمی دانند. آن ها می گویند حقوق ما درست داده نمی شود، ما استحقاق بیش از این را داریم، اما آن ها نمی گذارند؛ ما این سامانه ی عدالت را اصلا قبول نداریم. آن ها بیش از آن چه به ما می دهند از ما می خواهند. این گروه نیز می گویند اعتماد مختل شده است. اما قبلا و توسط آن ها.

این جا می توان ادعا نمود که کلیت نظام موجود به عنوان نظامی که پیوند های اجتماعی را سامان می داده است نتوانسته است شالوده ی اعتماد را محافظت نماید. در این جا دیگر شخص نیست که بی اخلاقی انجام می دهد بل که کلیت نظام است که منجر به زایایی بی اخلاقی می شود.

از این رو تعریف ارائه شده در مقاله ی پیشین درباره اخلاق می تواند به عنوان یک سنجه و منقاد نه تنها در رابطه با کردار اشخاص باشد بل که منقاد و سنجه ای برای بررسی کلیت نظام موجود اجتماعی می باشد. این تعاریف کمک می کنند تا اختلالات احتمالی نظام موجود شناخته شوند و قدم در راه اصلاح یا دگرگونی نظام بر داشته شود و مشخص می کند که این قدم چه گونه برداشته شود تا منجر به بروز انواع بی اخلاقی و بی اعتمادی بیش تر نشود.

مسعود قربانی نژاد

ریشه یابی فقر فرهنگی ایرانیان

شاید کمتر ایرانی ای را بتوان یافت که از برخی کارهایی که آن را منتسب به ایرانیان می داند بیزار نباشد. حقیقتاً هم گستردگی برخی رفتارهای غلط آن چنان زیاد است که بعید است دلمان برای دیدن آن ها تنگ شود! به طور مثال یکی از نمونه های آشکار این قضیه که همه ی ما با آن آشنا هستیم، رانندگی است. کافی است چند ساعت در خیابان های شهر تردد کنیم تا انواع و اقسام تخلف ها و قانون های شکنی هایی را ببینیم که دیدن هر کدامشان به تنهایی برای یک شهروند جهان دومی عجیب است؛ اما آیا به راستی برای ما نیز غیر عادی است؟ دیدن صحنه هایی چون دنده عقب در اتوبان، عبور از چراغ قرمز در ساعات خلوت، ویراژها و لایی های وحشتناک، عدم استفاده از راهنما و شاید از همه جالب تر حداکثر تلاش برای راه ندادن به خودروهای دیگر و … چقدر برای ما غیر منتظره است؟ … نمونه های زیادی از این قبیل و در سایر زمینه ها هستند که در حد نیاز به آن ها اشاره خواهد شد. اما به راستی چرا؟

جمله ای که به گوش ما آشناست، «ضرورت ورود فرهنگ هر چیز، پیش از ورود خود آن به کشور» است. قطعاً جا انداختن هر مطلب در ابتدا راحت تر است. جواب ساده ی این که چرا فرهنگ صحیح استفاده از موبایل در جامعه ی ما جا نیفتاد این است: «به همان دلیل که نام «تلفن همراه» جا نیفتاد». روزی که فقط عده ی کمی از اعیان صاحب خودرو موبایل داشتند کسی مشکلی حس نکرد، اما وقتی استفاده گسترش یافت و صحبت با موبایل در تاکسی موجب آزار شد، مشکل هم دیده شد. وقتی فقط استاد موبایل داشت مشکلی نبود گوشی اش سر کلاس زنگ بخورد؛ اما وقتی همه ی دانشجویان گوشی ای دارند که می تواند نظم کلاس را به هم بریزد … اما آیا در تمام دنیا فرهنگ سازی پایه ای صورت گرفته و اگر نگرفته، بی فرهنگی پایدار گشته؟ مطمئناً نه؛ امروزه در تمامی ورزشگاه های فوتبال انگلیس، تماشاگران با کمترین فاصله ی ممکن تا خط زمین نشسته اند و بازی ها در آرام ترین جو ممکن برگزار می شوند، آن هم در حالی که آشوبگران انگلیسی شهره اند. جدا از نظارت های دقیق نهادهای امنیتی، کاملاً روشن است این امر حاصل اصلاح فرهنگ است. در حالی که هنوز در ایران جو ورزشگاه ها بسیار آلوده است؛ آلودگی ای که از فحاشی شروع می شود و تا زد و خوردهای شدید پیش می رود (آن چنان که در فینال جام حذفی در خرداد90 مشاهده کردیم.) .

فرهنگ سازی یا به طور درست تر اصلاح فرهنگ امری است سخت تر، نیازمند فکر بیشتر و پرهزینه تر از ورود به وقت فرهنگ، و البته اجتناب ناپذیر برای اصلاح جامعه. هر ایراد فرهنگی ای که از فردی دیده می شود دلیل خاصی دارد. شاید ساده ترین دلیل هر هنجار شکنی، این توجیه باشد که «وقتی همه این گونه اند، چرا من نباشم؟» ولی مطمئناً فقط این نیست که اگر بود، دیگر یک راننده ی پایبند به قوانین دیده نمی شد. ازدیاد ناهنجاری عاملی است که تنها می تواند فرد را متقاعد کند. مثلاً شما عادت به جلو زدن در صف غذا ندارید. روزی بسیار عجله دارید؛ آن چه می تواند شما را مجاب به غذا گرفتن خارج از نوبت کند، این است که هر روز تعدادی دانشجو این کار را انجام می دهند. اگر در محیطی باشید که به هیچ وجه جلو زدن در صف را ندیده باشید، هر میزان از عجله شما را متقاعد به رعایت نکردن نوبت نمی کند (و احتمالاً در نهایت قید غذا را می زنید!). در حالت دیگر ممکن است آن چنان پایبند به رعایت نوبت در صف باشید که بدون توجه به رفتارهای دیگران از سویی و عجله ی خود از سوی دیگر، در انتهای صف بمانید تا نوبتتان شود. پس همان طور که مشاهده می شود، مسائل فرهنگی تلفیقی پیچیده از هر دو بعد فردی و اجتماعی است که همین مسئله، کار مفید در این حوزه را بسیار سخت می کند.

متأسفانه در کشور ما یکی از راه های جدی فرهنگ سازی، استفاده از قدرت یا به طور عامیانه حرف زور است. این حقیقت که انسان به ذات آزاد است و حرف زور را – حتی اگر به صلاحش باشد – نمی پذیرد بر کسی پوشیده نیست؛ اما دو عامل: 1- سادگی و 2- زودبازدهی؛ باعث شده کمتر کسی زحمت راه های درست تر را به خود بدهد. مطمئناً چند برابر کردن جریمه ی نبستن کمربند ایمنی خیلی ساده است؛ هیچ فرهنگ سازی ای هم به این سرعت اثر نمی کند. ولی واقعاً می توان دیدن کمربندهای بسته را اثبات اصلاح فرهنگ بستن کمربند ایمنی دانست؟ در جواب همین بس که کمربند ایمنی مختص خیابان ها و بزرگ راه هایی شده است که پلیس حضور دارد، در زمانی که عطش پلیس برای جریمه بالا است؛ و البته آن هم اگر ابتکاری (انداختن کمربند روی پا، پشت صندلی و …) نباشد. این راه آفت دیگری نیز دارد؛ یک بچه ی لوس با والدین خود قدم می زند که بستنی می بیند و می خواهد. اگر عکس العمل خاصی نبیند با گریه و کوبیدن پا و … پافشاری می کند و اگر هم موفق به راضی کردن پدر و مادر خود نشد، قهر می کند؛ بار بعد نیز این قضیه تکرار می شود. اما اگر در جواب اصرارهای کودک، پدر سیلی محکمی به او بزند، نه تنها بچه کاملاً از فکر بستنی خارج می شود، بلکه بار بعد و دفعات بعدی نیز قید بستنی را به کلی می زند اما به یک شرط مهم، و آن هم بودن پدر است. اگر روزی با مادر یا کس دیگر باشد، نه تنها قید بستنی را نمی زند، بلکه رفتاری ده ها برابر بدتر از بار اول از خود نشان می دهد. در واقع حالا که زورش به پدرش نمی رسد، تمام عقده ها و کینه اش را در فرصتی مناسب که همانا نبود پدر است خالی می کند. حرف زور یا همان فرهنگ سازی غلط چیزی جز سیلی محکم پدر به فرزند لوس نیست. خدا نکند راننده ای که بارها به خاطر سرعت جریمه شده، مطمئن شود «جایی» هست که پلیس نیست؛ آن «جا» می تواند یک کوچه هم باشد … (البته این مثال بود و در مثال هم که مناقشه نیست.)

برخی راهکار زمان را تجویز می کنند. بالاخره «هر روز که موبایل وارد ایران نمی شود تا در دست گرفتنش جذاب باشد. زمان که بگذرد، بهتر می شود.» خیلی مختصر به این راه 2 ایراد وارد است؛ اولاً خیلی از معضلات فرهنگی امروز، فراز و فرودی نداشته و نخواهد داشت؛ ثانیاً آن دسته هم که در دوره ای اوج گرفته اند، خود به خود به طور کامل از بین نمی روند.

متأسفانه در کمال واقع بینی باید گفت تلاش قابل ملاحظه ای برای فرهنگ سازی به جز دو شیوه ی فوق در ایران دیده نمی شود. شاید بد نباشد به چند نمونه ی موفق در این زمینه نگاهی بیندازیم. در بخش بعد به چند نمونه ی موفق فرهنگ سازی در جهان خواهم پرداخت.

مهدی مظلومی

خبرنامه

انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه شاهرود از این پس به طور منظم خبرنامه ای کوتاه پیرامون حوادث ایران و جهان منتشر میکند. برای دسترسی به این خبرنامه به صفحه ی فیسبوک انجمن و یا به وبلاگ دوم انجمن مراجعه کنید.

روشنفکر

واژه «روشنفکر» در زبان فارسی، معادل واژه Intellectuel در زبان فرانسوی، aufklarer در زبان آلمانی، intelligentsia و enlightenment در زبان انگلیسی و واژه‌های متنوّر، متنوّر العقل، مفکّر و مثقّف در زبان عربی است. در ادبیات فارسی واژه «روشنفکر» کلمه‌ای است مرکب از دو واژه «روشن» و «فکر» که ترکیبی وصفی به حساب می‌آید. در لغتنامه دهخدا نیز به نقل از فرهنگ فارسی معین آمده است که روشن‌فکر، صفت مرکب است و معنای آن عبارت است از: «کسی که دارای اندیشه روشن است».

واژه «روشنفکر» واژه‌ای وارداتی است که ریشه در زبان‌ و فرهنگ اروپایی دارد. معروف‌ترین معادل این واژه در زبان‌های اروپایی واژه «انتلکتوئل» است که بسیاری از محققین، ریشه اصلی روشنفکر را همین واژه فرانسوی دانسته‌اند. این واژه در زبان فرانسه برگرفته از واژه «انتلکت به معنای قوة عقلی است. این واژه قرن‌ها با توجه به ریشه لاتینی‌اش، به معناهای «عقلی»، «عقلانی»، «فکری» و «اندیشمندانه» به کار می‌رفت، و در زبان‌های اروپایی برای بیان مواردی چون «کارفکری»، «تصمیم عقلانی» یا «نظریه‌ای اندیشمندانه» از آن استفاده می‌شد.

 «انتلکتوئل» نیز به افرادی اطلاق شده است که اندیشه‌گرا یا عقل‌گرا هستند یا کسانی که موضوعات مورد علاقه یا موضوع مورد پژوهش آنها و یا اساساً نوع کار و فعالیت آنها فکری و عقلی است. در میانه سدة نوزدهم، این واژه در زبان انگلیسی تا حدودی به معنای مدرن و امروزی‌اش به کار ‌رفت. مفهوم مدرن و امروزی روشن‌فکر محصول خردورزی اجتماعی اروپایی است که عنصر تجریدی و بخردانه سنت روشن‌گری و دگرگونی‌های فکری ناشی از انقلاب‌های بورژوایی را به شکل استعاری یا نمادین دریک فرد خاص و مشخص، یعنی یک موجود اجتماعی، نمایان می‌کرد. این خردورزی اجتماعی اروپایی به معنای خاصی از عقل اشاره دارد.

این واژه نخست در روسیه (با تلفظ «انتلیگنتسیا») در دهه 1860 ساخته شد و سپس در قرن نوزدهم در اروپا کاربرد گسترده یافت. برخی معتقدند که «انتلیجنتسیا» اسم جمع انتلکتوئل است و به آن دسته از دانش‌آموختگان دانشگاهی اطلاق می‌شود که «شخصیتی با فکر انتقادی» دارند و ارزش‌های سنتی را به نام عقل و پیشرفت زیر سؤال می‌برند. اینتلیجنتسیا آدم‌هایی فرهیخته بودند که در دانشگاه‌ها و مدارس عالی نظامی آموزش یافته بودند، و هوادار اصلاحات سیاسی، تقویت مبانی زندگی دموکراتیک و مدرن (به شیوه زندگی بورژوایی در اروپای غربی به ویژه فرانسه)، و انجام پروژه اصلاحات ارضی و اقتصادی به سود بورژوازی بودند. مهم‌ترین شعار آنها خدمت به خلق و ملت بود.

 در معنای عام، روشنفکر به کسی اطلاق می‌شود که دارای فکر و نگاه روشن و نو و آگاه به زمان می‌باشد و متفکرانه، معقول و دور از تعصبات و احساساتِ غیر معقول، فکر و عمل می‌کند. در فرهنگ معاصر فارسی نیز روشنفکر به شخصِ «دارای بینشی آگاهانه، منطقی و دور از خرافه و تعصب» تعریف شده است. اولین معنای متبادر به ذهن از واژه «روشنفکر» همین معناست. به همین جهت هم در تصور عمومِ افراد، «روشنفکر» معنایی مثبت و مطلوب دارد و روشنفکری یک نوع امتیاز و افتخار به حساب می‌آید.

درمعنای خاص، «روشنفکر» به کسی اطلاق می‌شود که دارای سطح فکری و هوشی نسبتاً بالاست و فعالیت فکری و علمی انجام می‌دهد. معادل انگلیسی egghead به معنای افراد باهوش و متفکر (حزب) یا کسانی که مغز خود را به کار می‌گیرند، به همین معنا می‌باشد

به معنای اخص، کسانی روشنفکر هستند که دارای توان فکری و علمی در حد عالی هستند و خواهان نوگرایی، ایجاد تحول در جامعه، پیشرفت کشور و خدمت به ملت و فرهنگ خویش می‌باشند و در این راه از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کنند.

تعریفی که دکتر شریعتی از روشنفکر ارائه می‌دهد، نیز تحت این مفهوم از معانی روشنفکر قرار می‌گیرد. وی ضمن انتقاد از ترجمه انتلکتوئل به روشنفکر در ایران معتقد است که انتلکتوئل اشاره به افرادی است که کار مغزی و فکری می‌کنند. اما روشنفکر ممکن است کار بدنی هم انجام دهد. وی معتقد است روشنفکر یعنی کسی که دارای فکر روشن و باز است … افرادی که محدود و متوقف نیستند، منجمد نمی‌‌اندیشند، روشن و باز فکر می‌کنند، زمان، موقعیت خود و وضعیت کشور را درک می‌کنند و می‌توانند تحلیل و استدلال کنند، روشنفکر انسانی است که به وضع اجتماعی و به جایگاه خود آگاه است و این صفات موجب تعهد و مسؤولیت او می‌شود.

روشنفکر از دیدگاه‌ شریعتی‌ به‌ انسان‌ خودآگاه‌ و متعصبی‌ اطلاق‌ می‌شود که‌ جامعه، زمان‌ و زبان‌ مردم‌ خویش‌ را خوب‌ بشناسد و بینشی‌ انتقادی‌ داشته‌ باشد، به‌ همین‌ دلیل‌ لزوما فیلسوف‌ و دانشمند بودن‌ و نویسندگی‌ و هنرمندی‌ از اوصاف‌ لازم‌ و ضرور او به‌ شمار نمی‌رود،

((روشنفکر الزاما نه‌ فیلسوف‌ است، نه‌ دانشمند، نه‌ هنرمند و نه‌ جامعه‌شناس‌ و نه‌ سیاست‌مدار و به‌ تعبیری‌ نه‌ تحصیل‌کرده، بلکه‌ یک‌ انسان‌ آگاهی‌ است‌ دارای‌ جهت‌ اجتماعی، احساس‌ وابستگی‌ گروهی‌ و تعهد انسانی‌ در برابر این‌ گروه))

شریعتی‌ در باب‌ رسالت‌ و وظیفه‌ روشنفکران‌ مطالب‌ فراوانی‌ گفته‌ و نگاشته‌ است:

-1   شناختن‌ درد و از درد سخن‌ گفتن

-2 احیای‌ دین‌ اسلام

-3 آگاهی‌ از زمان‌ اجتماعی‌ جامعه‌ خویش

-4  وحدت‌ کلمه

-5 بیداری‌ مردم‌ از جهل‌ و خرافه‌ و دین‌ خواب‌آلود

-6  بیان‌ نیازهای‌ واقعی‌ مردم

-7  خودآگاهی‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه‌ نه‌ زعامت‌ و رهبری‌ سیاسی

-8 پرسش‌ از وضعیت‌ موجود و علل‌ و عوامل‌ پیدایش‌ آن

-9  بازگشت‌ به‌ خویشتن

 ————–

گردآوری: ساره برنجی

وبلاگ جدید

با سلام خدمت دوستان و همراهان گرامی.

وبلاگ http://www.democraticsociety.blogfa.com به عنوان وبلاگ دوم انجمن اسلامی آغاز به کار کرد.

وبلاگ آزادیخواهان کماکان به عنوان وبلاگ اصلی انجمن اسلامی به فعالیت خود ادامه میدهد، ضمنا تمامی مطالب منتشره در این وبلاگ در وبلاگ فوق الذکر نیز درج می شود.

 

 

«تاملی درباره ی اخلاق» در بوته ی نقد

مقاله ی تاملی درباره ی اخلاق، مقاله ای جامع و شامل بود که با توجه به یکی از فضیلت های مهم اخلاقی، یعنی اعتماد به عنوان عنصر لازم برای همزیستی با احساس امنیت و آرامش در میان افراد، سعی در تبیین چرایی و التزام اخلاقی بودن، از رهگذر گسترش اعتماد در میان افراد یک جامعه داشت. از طرفی برای یک سنجش دقیق و انتقادیِ سازنده حول درخت اندیشه، می بایست بدون برکندن ریشه ی درخت، به پیراستن برگهای زاید آن پرداخت. راقم سطورِ پیش رو، در نظر دارد ابتدا به طور جزیی اشکالاتی را به این نوشته ی پر مغز وارد کند، سپس تامل کلی خویش را در باب اخلاق بازگو نماید.

1 – اخلاق به طور عام، یک سامان کرداریست که مانند هر سامان و سیستم فکری دیگر، در پی جهت دادن به یک عنصر خاص می باشد. این عنصر خاص در ذیل مبحث اخلاق، کردار و کنش عملی نام می گیرد و طبیعتا وظیفه ی اخلاق، معنا دار نمودن و جهت دادن به کردارها و رفتار نوع بشر است. طبیعیست که مانند هر سامانه ی دیگر، اخلاق نیز از یک رشته مفاهیم پیشینی (فرا اخلاقی) مانند : خیر، شر، درستی، نادرستی، لذت، رنج، زیبایی، پلیدی و . . . ارتزاق می کند. نگارنده ی مقاله ی تاملی در باب اخلاق، منشا و در حقیقت محرک اخلاقی زیستن را درست تشخیص داد، اما به طور جامع آن را طبقه بندی نکرد. در این قسمت مقاله ی ایشان : «دوگانی ای که اخلاق خود را به عنوان یک سامانه (نظام) بر آن استوار می سازد دوگانی (ثنویت) خیر/شر می باشد»  و قسمت  «برای کردار ها قید “در اخلاق” را می آوریم چرا که کردار ها در سامانه (نظام) های دیگر مثلا در منطق بر دوگانی درست/غلط یا در زیبایی شناسی بر زیبا/زشت مورد سنجش قرار می گیرند.»، در حقیقت نگارنده دچار یک اشتباه شده است، و آن این است که حساب درست و غلط  کردارها را، که منطقا قابل اثبات می باشد، از مبحث اخلاق جدا کرده است. و همچنین در روند مقاله، اینگونه برداشت می شود که حساب حقوق هم از مقوله ی اخلاق جدا شده است. در صورتی که خیر و شر، و درستی و نادرستی، و نسبتی که این دو با هم دارند، شاهراه عظیم اخلاق را به یک دو راهی بزرگ می رسانند، یعنی غایت گرایی و یا قاعده نگری «اخلاقی».

اگر ما قاعده نگری اخلاقی را به رسمیت بشناسیم و همانگونه که کانت برای نخستین بار عنوان می کند، بنیادی مابعدالطبیعی (همانند عقل) برای او قائل شویم، ناگزیریم درست و نادرست منطقی را مبنای درک و استخراج اصول اخلاقی قرار دهیم. به عبارت دیگر لازم می آید که قواعدی منطقی برای درک صواب از ناصواب و درست از نادرست تبیین کنیم تا توسط آن، به آنچه خیر است و به گسترش خیر می رساند، مدد برسانیم. در چنین حالتی، نمی توان حساب منطق را (به عنوان یک وسیله برای تئوریزه کردن اخلاق) از حساب اخلاق جدا کرد. اما سیاست یا اقتصاد این اعتبار را ندارد که برای اخلاق تئوری سازی کند. پس می توان غایت نگری و قاعده نگری را اینگونه تعریف کرد :

• غایت نگری : کاری درست است که ما را به حداکثر خیر (شخصی/عمومی) برساند.
• قاعده نگری : انجام دادن کار درست (امر مطلق سکولار کانتی/امر الهی)، یقینا ما را به خیر خواهد رساند.

در حقیقت در غایت نگری، مفهوم خیر نقش محوری دارد و در قاعده نگری، مفهوم درستی.

 اما در باب حقوق، نگارنده ی مقاله چندان به خطا هم نرفته است، چرا که هنوز نسبت بین حقوق و اخلاق، نقل محافل فلسفه ی اخلاق است، خیلی عقیده دارند که بدون قائل شدن حقوق، خیر و شر ظاهری، بدون پشتوانه، مبهم و نسبی می گردند، اما خیلی هم عقیده دارند که نمی شود تمام مسائل اخلاقی را در ذیل حقوق بازگو کرد، پس به لحاظ فرا اخلاقی، مسیر حق و مطالبه از اخلاق جداست، مثلا : جان خود را برای دیگری فدا کردن، یا بازدید از مادر بیمار را به زحمت می توان در حدود حقوق، طبقه بندی کرد. اما به باور من، از هرچه نگذریم، این را می دانیم که عدالت یک فضیلت اخلاقی مهم است ( حتی مهمتر از اعتماد، چندان که در پی می آید). از آنجایی که حقوق به طور اخص برای گسترش عدالت و رفع دعاوی مطرح می شود، می توان اینطور نتیجه گرفت که حقوق نه به طور مستقیم و با تعریف مفاهیم پیشینی ویژه، بلکه با تقویت مهمترین عنصر و شالوده ی اخلاق یعنی عدالت، به اخلاق بزرگترین خدمت را خواهد کرد. به گونه ای که اگر مثلا شخصی مفاد اعلامیه ارزشمند حقوق بشر را به طور تام و تمام در احوال زندگی خویش جاری سازد، می تواند نتیجه بگیرد که در حالت کلی، زندگی اخلاق مدارانه ای داشته است. جان استوارت میل در باب ارتباط عدالت (خیر اعلی) با حقوق، نگاشته های بسیار دارد.  پس با اجازه ی نگارنده ی مقاله ی تاملی در باب اخلاق، می خواهم ثنویت اشاره شده را به تثلیثی مرکب بدل سازم، یعنی سه گانه ی «خیر/شر»، «درست/نادرست» و «حق، ناحق».

2- در قسمتی از مقاله آمده است : «غالبا آن قدر ناشیانه گستره ی یک مفهوم را گسترده در نظر می گیرند که دست آخر هیچ ازرش سنجش گرانه (انتقادی) ای برای آن مفهوم باقی نمی ماند.»، تا آنجایی که بنده برداشت کردم، روی سخن نگارنده بیشتر با خود محوری اخلاقی (egoism ) است و مغالطاتی که به طور ذاتی در این مفهوم (که در ابتدا غول بی شاخ و دم می نماید) وجود دارد. طبیعیست که در بحث سودگرایی عمومی، دامنه ی سنجش باز است. اما حتی در باب سودگرایی شخصی هم افرادی مانند جرمی بنتام، سررشته ی داوری اخلاقی را حول میزان اخلاقی بودن چند گزاره ی متفاوت، به دست متخصصان داده اند. این ابزار سنجش عبارتند از :

• ارزیابی سود شخصی در نفس عمل : شدت، پایداری، قریب الحصول بودن، مطمئن الحصول بودن
• استعداد هر عمل در باب سود شخصی : باروری سود، خلوص سود (خالی بودن هرچه بیشتر از ضرر)
• سود شخصی در ارتباط با سود عمومی : گستردگی و جهانشمولی سود ( سود برای تعداد افراد بیشتر)

پس مشاهده می گردد که حتی در نازلترین نوع از انواع اخلاق هم وسایل سنجش اعمال فراهم است. اما بزرگترین و عظیم ترین عیبی که متوجه این نوع اخلاق است در جای دیگری است : در مغالطه ای که این مفهوم در اذهان عمومی ایجاد می کند. به عبارت دیگر اخلاق زمانی موفق است که همه گیر شود؛ در صورتی که همگان به ابزار سنجش دسترسی ندارند و قابلیت تحلیل درستی نخواهند داشت. پس طبیعیست که خودمحوری اخلاقی را، همسنگ خودخواهی و دیگرستیزی و یا مادی گرایی افراطی به شمار آورند. با اینکه این دید نادرست است و اصولا اندیشه، چیزی نیست که بنا به استقبال عوام نابود یا دیگر شود، اما این عیب بزرگ به خودمحوران اخلاق وارد است که در عرصه ی عمل، سرکنگبین تئوری هایشان صفرا می فزاید. این امر تا آنجا پیش می رود که خودمحوران اخلاق از سوی دیگران به تئوریزه کردن بدیهی ترین و طبیعی ترین میل بشر ( کسب لذت)، متهم می گردند. به نظر راقم سطور، این بزرگترین آفتی است که خودمحوری اخلاقی (علی رغم سنجش پذیر بودن) بدان گرفتار آمده است.

3- از آنجایی که سیر طبیعی مقاله ی تاملی درباره ی اخلاق، با پیش فرض اعتماد توجیه می شود، لازم می دانم چند نکته را یادآور شوم. در قسمتی از مقاله آمده است : «تمام این روال که در روابط اجتماعی ما وجود دارد برخاسته از این پیش-فرض است که ما به یکدیگر اعتماد داریم و اتفاقا درست در همان جایی که این اعتماد، عامدانه سلب می شود می گوییم عملی غیر اخلاقی صورت گرفته است.» ؛ این حکم، حکم درستی است، اما مطابق خیر و شر طبق آنچه در بالا آمد، شمولیت تام ندارد. اعتماد ( در مقابل بدبینی) یک عمل اخلاقیست و سوء استفاده از اعتماد (در مقابل صداقت و وفای به عهد)، یک عمل غیر اخلاقی تلقی می گردد. در نقل این گزاره که » سلب عامدانه ی اعتماد، یک عمل غیر اخلاقیست و این حکم در اکثر مواقع صادق است «، نگارنده ی مقاله به خطا نرفته است. اما اینکه بنا بر درستی این گزاره و استقرا، می توانیم شالوده و بن مایه ی مبحث اخلاق را اعتماد بدانیم، یقینا نادرست است. به دلیل اینکه در اکثر بی اخلاقی ها اعتماد سلب می شود، نمی توان نتیجه گرفت که اعتماد، فونداسیون اخلاق است؛ بلکه باید نتیجه گرفت که چون اعتماد (مانند صداقت، عدالت، وفاداری و . . .) یک فضیلت اخلاقیست، عمل نکردن به آن (بی اعتمادی به همه) مسبب رذیلت و وقوع عمل غیر اخلاقیست. در حقیقت یگانه شالوده ی اخلاق غایت نگر «خیر اعلی» و یگانه شالوده ی اخلاق قاعده نگر «اخلاقی بودن» است، همین و بس. قبل از اینکه ما به مقررات راهنمایی و رانندگی اعتماد کنیم، می دانیم که «عادلانه» وضع شده اند، و برای مثلا افرادی که ماشین های گران قیمت تری دارند، تبعیض قائل نیستند. پس دلیل اعتماد ما همین است. اگر ما به یک فرد در جهت سپردن راز اعتماد می کنیم، به علت خصلت «رازداری و وفای به عهد» اوست. فرض کنید در پروسه ی اعتماد نیازی به وفای به عهد نداشته باشیم، در این حالت شخص A اعتماد می کند و رازی را به شخص B می سپارد، در همین حال شخص B به شخص C در افشا نکردن راز اعتماد می کند و همان راز را به او می گوید، بنا به قاعده ی امر مطلق کانت، راز بین تمام افراد جامعه پخش می شود و دیگر نام راز برازنده ی آن نیست، و این یعنی تناقض. پس می دانیم عنصری با نام وفای به عهد نیاز است تا موجبات «سوء استفاده از اعتماد» فراهم نشود.

 پس می توان گفت که خود اعتماد، روی پایه های دیگری از فضیلت های اخلاقی بنا می شود، و بدون رازداری یک شخص، نا عادلانه بودن مقررات و . . .، اعتماد محلی از اعراب ندارد و نتایج وخیمی برای فرد اعتمادکننده به همراه خواهد داشت. جامعه ای را در نظر بگیرید که بر مبنای یک شیوه ی زمامداری خودکامه، در جهت رضایت خواص، قوانینی خاص وضع کند که کاملا به ضرر توده ها باشد، در چنین حالتی اعتماد توده ها به حاکمیت و قوانین ناعادلانه و ظالمانه اش، هیچ معنای دیگری جز حمایت ظلم که از بدترین رذیلت هاست، نخواهد داشت. ضمن اینکه اعتماد به معنی قراردادی بین «دو یا چند فرد» است در جهت سپردن سرمایه ها (فکری/مالی)؛ با این تضمین که فرد امین، سرمایه ها را دیگر نمی کند. اما همیشه موضوع اخلاقی در ارتباط با دو یا چند شخص نیست؛ مثلا در مباحث جدیدی چون سقط جنین، پیوند اعضا و یا مهربانی با حیوانات، عنضر اعتماد بی معنی می نماید. همچنین به عنوان مثال «رشوه دادن» یک قرارداد دو طرفه است که جز با اعتماد طرفین میسور نمی شود، اما همگان می دانند که یکی از بزرگترین رذیلت های اخلاقی است. پس بنا به آنچه گفته شد، اعتماد به خودی خود معنایی ندارد و نیازمند نهادی است که در صورت سوء استفاده از اعتماد، با شخص خاطی برخورد کند تا مجددا فضای اعتماد سازی/آرامش/امنیت بوجود آید. این نهادها نهادهای قضایی هستند و نقش فعالانه در تدوین قوانین مدنی و عادلانه در بستن راه های سوء استفاده دارند. پس در عمل و در صحنه ی زیستی افراد، عدالت نقشی زیربنایی دارد و اعتماد رو بنایی. اگر سوء استفاده از اعتماد صورت بگیرد، عدالت از بیرون و اعتدال از درون می تواند جلوی بی اعتمادی و گسترش روحیه ی اعتماد پذیری را بگیرد، اما اگر روابط اجتماعی بر پایه ی ظلم، کم کاری، کم فروشی و . . . باشد، اعتماد به خودی خود از بین رفته است و برای استقرار آن، ابتدا باید قوانین، روابط و کنش های فردی، بویی از اعتدال و عدالت داشته باشند. پس می توان نتیجه گرفت در جامعه ای که قوانین آن مدنی و عادلانه نباشد، اعتماد به قانون و نهاد های مقوّم آن از بین می رود و این خود مقدمه ی بی اعتمادی است. در اینجاست که از نظر راقم سطور، «عدالت» نقشی به مراتب مهمتر از اعتماد در جهت دادن رفتار جامعه داراست.

متین عابدیان